Весь мир стонет в отчаянии.
Сутта-Нипата,4   Будда пришёл к своему учению, пройдя через годы разочарований и проникнувшись отвращением к жизни. Это внесло в его доктрину пессимистическую тональность, оттенок печали и усталости мысли. Великий кшатрий был одним из первых экзистенциальных философов. Яснее, чем кто-либо прежде осознавал он затерянность человека среди непонятных миров, которые, словно коридоры страшного сновидения, бесконечно переходят один в другой и, кажется, нет выхода из этого однообразного лабиринта. И в этом заколдованном мире, где обречена блуждать душа, её волнуют не отвлечённые соображения, а отчаянное желание выбраться. Это желание - центральный нерв буддизма.
   Как говорят, он даже сформулировал ?Авякатани? - десять вопросов, которые, по его мнению, безразличны с точки зрения человека, жаждущего спасения. Это вопросы о том, вечен ли мир, конечен ли он, тождественна ли душа телу, бессмертен ли познавший истину и т.д.. Пожалуй, с нашей точки зрения это не такие уж безразличные вопросы, но Гаутама полагал, что если найден выход из темницы, то незачем отвлекать себя от размышления об её устройстве.
   Однако человеку трудно погасить в себе естественное стремление к познанию миру. Поэтому и Будда не смог удержаться от размышления над ?Авьякатани?. В его проповедях и изречениях сквозит определённая метафизическая система, которую он старательно прячет под агностической фразеологией и выпадами против бесполезной схоластики. Эти выпады, порой довольно резкие, и частые заявления о том, что человек неспособен постигнуть сущность мирового прогресса, для многих заслонили подлинный характер Гаутамы и прибавили к его числу адептов самых неожиданных людей. Позитивисты Европы в XIX в. рукоплескали ему: ?Буддизм - это единственная религия, которая обходится без сверхчеловеческого авторитета?. Они видели в нём ?научное объяснение великого факта зла, существования зла?. Эту иллюзию поддерживали и некоторые школы буддизма. Так, когда в 20-е годы нашего века началось планомерное истребление бурятского буддизма, ламы выпустили брошюру, в которой говорилось о коммунистическом характере учения Будды. А в связи с недавним празднованием 2500-летия буддизма известный бирманский деятель, выступая в Нью-Йорском университете, говорил о буддизме как о ?научной теории?.
   Другие авторы, подчёркивая в учении Будды этический идеал, видел в нём преимущественно жизненно-практическую философию. Разумеется, не обошлось и без попытки причислить Будду к лику предшественников марксизма.
   С другой стороны, японский философ Судзуки и другие последователи так называемого ?дзен-буддизма? утверждают, что учение Шакьямуни - это только путь к мистическому озарению, которое приобщает человека к сущности бытия. В этом же плане толкуют буддизм и сторонники теософской его интерпретации.
   Кто же прав? И почему такая разноголосица?
   Одной из  главных причин превратного толкования буддизма является необъятная широта самого буддизма. Он как бы предстоит миру во многих ликах: его невозможно свести только к религии, только к философии, только к этике или ?технике созерцания?. Если сегодня поверхностному взгляду кажется возможным отделить обрядовую практику и мифы буддизма от его сложной философии, то в раннем переводе все эти разнородные элементы составляли как бы нерасчленённое единство.
   Немалым препятствием в изучении наследия Будды остаётся и терминологическая неясность буддийских писаний. Это отнюдь не является специфической чертой лишь философии Гаутамы. Как мы видели в предыдущих главах, она присуща всему индийскому мышлению. Значение термина с лёгкостью и без всяких оговорок меняется в зависимости от того, куда он поставлен, к философскому или популярному народному толкованию относится. Отсюда путаница в понимании, неправильные выводы и тысячи всевозможных недоразумений.
   Взять например, слово ?Дхарма?, звучащее на палийском языке как ?Дхамма?. В древнеиндийской литературе оно обозначает и правило, и ритуал, и обычаи, и закон, и нравственность, и истину. От этой расплывчатости терминов не был свободен и Будда. Он называет своё учение, свой закон Дхармой и одновременно, как мы увидим, дхармами в Трипитаке обозначается духовные первоэлементы мира.
   Другой причиной искажённого понимания учения Будды явилось неправильное пользование источниками. Старые специалисты по буддизму полагали, что ?изначальная? доктрина Гаутамы отражена главным образом в первых двух частях Трипитаки, а последняя часть, Абидхарма-Питака, содержащая философские трактаты, рассматриволась ими как позднее искажение первоначальной традиции. Теперь установлен, что возраст трактатов нисколько не моложе возраста первых Питак, и поэтому для понимания метафизики раннего буддизма Абидхарма столь же (если не более) важна, как Винайя и Сутры.
   Итак, следуя указанию самого Гаутамы, обратимся к его учению, исходя из провозглашённых им Четырёх великих истин.
   Первая благородная истина гласит:
   ?Всё в мире полно зла и страдания?.
   Будда и его ученики не устают на самые разные лады повторять это утверждение. Они не жалеют никаких красок для того, чстобы рассеять многовековую иллюзию, которая туманит ум человека: иллюзию самодовлеющей ценности этого мира и его благ. В этом они не оригинальны. О мировом страдании и суетности земного говорили ещё в древнем Вавилоне и Египте. И особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился всё-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражений, таких беспощадных оценок для временной жизни.
   Гаутама безжалостно отбрасывал все земные утешения, призывая смотреть правде в глаза; он намеренно отворачивался от всего прекрасного в мире. Развивая старые мотивы из Упанишад, он изощрялся в поношении телесных удовольствий и самого тела. Сурово осуждал он людей, которые способны веселиться, забывая о всеобщей скорби.
   ?Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, почему вы не ищете света?
   Взгляни на свой изукрашенный образ, не тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определённости, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом своим - смерть?.
   ?Увы, недолго тело это проживёт на земле, отверженное, бесчувственное, как чурбан, бесполезное?.
   Буддийские писания пестрят подобными изречениями; земное веселье - лишь угар, тело - это живой труп, его в сущности даже нет, ибо оно лишь набор частей, готовых вот-вот развалиться. Анализируя всё существующее, разлагая его на составные части, Будда приходит к мысли о призрачности мира: всё непрочно, всё разрушается, всё уносится неведомо куда. Демон смерти царит во вселенной.
   ?За всякой вещью, - говорил Совершенный, - которая манит человека к обладанию ею, притаился Мара? Этот злбный обольститель лишь тогда утратит над человеком силу, когда тот поймёт, что всё преходяще. ?Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти?.
   Итак, все дороги жизни ведут в мир страданий. Поняв эту разрушительную истину, человек может найти в ней своеобразное горькое удовлетворение. Всё суетно, всё исчезает, как туман, вся вселенная охвачена непрестанным умиранием. Это закатное, вечернее чувство пронизывает всё учение Будды. Но ему мало указать на факт всеобщей агонии. Он, как брахман, учит, что мы оплакиваем гибель преходящего лишь из-зи ?авидьи? - нашего незнания. ?Тучей неведения омрачается мир?. Знание, достигнутое мудрым, даёт всем спасение от Мары. Это значение заключено в Дхамме, блажен тот, кто обладает ею.
   Эти-то частые сетования на ?авидью? и призывы к знанию дали некоторым европейским историкам повод для одностороннего понимания буддизма. Им стало казаться, что Гаутама был чуть ли не предшественником создателей естественнонаучных принципов XIX в. и ставил разум во главу угла при объяснении мира. Другие авторы, как уже было сказано, видели в Будде предтечу позитивизма. Так, Т.Рис-Дэвидс, один из виднейших специалистов по буддизму, писал в прошлом столетии: ?Кантизм оказал большую услугу человечеству, научив его солидарности человеческой расы. Но буддийская теория кармы составляет попытку развить подобную, но ещё более широкую идею за пятьсот лет до Р.Х.?. Не говоря уже о том, что идеей солидарности человечество меньше всего обязано философии Огюста Канта (ибо такая солидарность корениться в идеалах мировых религий), в высшей степени странно сравнивать Гаутаму и основателя позитивизма. Ничего ?научного? в обычном смысле этого слова в буддизме нет. То знание, о котором говорил Гаутама и которое он считал орудием спасения, отнюдь не позитивное, рассудочное знание.
   ?Не по учёности, не по преданию, не по знаниям назовётся человек мудрым , - говорил он, - только того, кто шествует без печали, свободный от желаний, затворившийся в себе, в уединённом раздумье, назову я мудрым. Подлинное познание сосредоточено в ?четырёх благородных истинах?. Оно достигается не изучением природы, а самоуглублением. Более того: простое чувственное познание, с которым имеет дело наука, относиться согласно учению Будды к иллюзорной, переменчивой стороне бытия. Такая ?интуитивистская? гносеолгоия должна была бы защитить буддизм, как и учение Лао-цзы, от стилизации под позитивизм. В этом можно убедиться на примере того, как Будда рассматривает проблему зла. Он не ограничивается простой констотацией бедственности и скорбности мира, т.е. внешней, наглядной стороной дела. Но указывает на таинственную сущность вещей, на метафизическую неизбежность зла в извечном колесе существования.

   Однажды вечером, когда полная луна освещала учеников, сидевших в почтительном молчании вокруг Совершенного, он окинул их взглядом и произнёс знаменательные слова, в которых объявил ложным весь окружающий мир. Почему ложным? Потому что всё на земле, под землёй и в космических мирах - составно и, следовательно, подвержено разрушению. ?Нет неизменной сущности в этом мире?. Всё непрерывно течёт, изменяется, пребывает в бесцельном беге. Блаженство - это покой, но во вселенной мы нигде не можем найти его. Куда бы мы ни бросили взгляд, повсюду томление, неудовлетворённость, неустанная погоня за собственной тенью, разрушение и новое созидание, которое в свою очередь несётся навстречу гибели.
   Когда же и почему возникло это всемирное кружение, составляющее самую сущность бытия? Будда не отвечает на этот вопрос. Его последователи утверждали лишь, что ?с безначального времени? шесть типов существ (добрые духи, демоны , люди, животные, адские жители и суетные томящиеся души) заблудились, ?как спящий в сне?. От этой затерянности в бытии не возникает ничего, кроме иллюзий и мук.
   Но что же породило все страждущие существа и где корни самого из бытия? Бытиё, отвечает буддизм, есть лишь извечное волнение ?дхарм?. Что же это? Частицы? Нет. Духи? Нет. Не может человеческий язык дать определение мировым элементам. Но из них слагается всё - и материальный мир, и духовно-душевный. Они различаются между собой по типу своего проявления. Поэтому буддийские философы делят их на категории и пытаются даже определить число этих категорий.
   С неуловимой для обычного восприятия быстротой бегут друг за другом вибрации дхарм, порождая образ преходящего существования. Поэтому нет ничего неизменного в мире нет и постоянного ?я?, души, как нет и постоянного тела.
   Здесь Будда удивительно приближается к догадкам своего современника Гераклита о природе мира. Недаром в ?огненной? проповеди в Гайе Будда  говорил о пламени, которым объят мир. Впоследствии мы увидим, что из сохранившихся изречений эфесского мудреца  можно заключить, что и он считал жизнь, бытиё - порождением огня. Буйная пляска пламени в костре или очаге, неугомонный поток, магнетически приковывающий взор человека, есть отражение Вечного Огня - основы мироздания. Но не только Будда и Гераклит учили об этом бытийном пламени. В гимнах Ригведы, в Библии, в Упанишадах, у греков и у персов - всюду огонь есть символ реальностиБожией. Неосязаемое напряжение энергии, невещественные вибрации, ураган скрытых от взора первоэлементов - вот на чём зиждется мироздание, согласно этим учениям.
   От Гераклитова огня и буддийских дхарм протягивается нить к ?идеям2 Платона, ?формам? Аристотеля, ?универсалиям? средневековых реалистов, ?монадам? Лейбница и Шарля Ренувье. А в наши дни мы являемся свидетелями того, как человеческий разум и наука двинулись навстречу скрытым интуициям. И когда буддийский философ говорил о неуловимости потока дхарм, не есть ли это предвосхищение теории квант? И не подтверждает ли Вернер Гейзенберг учения о неописуемости дхарм, когда говорит, что ?атому современной физики все качества чужды, непосредственно к нему не имеют отношения вообще какие бы то ни было материальные качества, то есть любой образ, какой могла бы наша способность представления создавать для атома, тем самым ошибочен?? Не приходится поэтому удивляться, что такие современные физики, как Шредингер или Оппенгеймер, были серьёзно увлечены мистической философией Востока.
   Будда пришел к учению о дхармах и мгновенности их проявления через непобедимое ощущение мимолётности, эфемерности всего. Поэтому из скорбной почвы взошёл и печальный цветок. Не сама теория мироздания была важна для Гаутамы, а тот вывод из неё, который гласит, что мир есть страдание и, следовательно, зло. Не ?мир во зле лежит?, а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства.
   В этим приговоре миру Будда, как мы видим, не пощадил и человеческой души. Если брахманисты, признавая мир суетным и иллюзорным понимали, однако, что человеческое ?я? причастно вечному и непреходящему, Гаутама восстал и против этого.
   Для того, чтобы внушить ученикам эту непривычную и неестественную мысль, он углубился в беседах в самые изощрённые тонкости психологического анализа. С виртуозностью монаха, познавшего все изгибы человеческой души, он дробил и кромсал её во всех направлениях. Он стремился показать, что вытекающая из вибраций и смены дхарм человеческая личность, в сущности, - не более, чем агрегат. Классифицируя дхармы, производящие ?иллюзию я?, Будда разбил их на пять главных групп или скандх.
   1. Рупа - чувственно-телесные элементы.
   2. Самскара - элементы, связывающие дхармы в их чередовании.
   3. Ведана - аффекты удовольствия, страдания и другие чувства.
   4. Санджня - восприятие и понимание.
5.  Виджняна - самопознание.
   Разлагая человека на эти составные элементы, Будда, однако , колебался в решении вопроса об индивидуальности. С одной стороны, его теория говорила, что в процессе жизни и смерти все эти элементы уносятся и приходят, а следовательно, ?я? - лишь мираж. Но, с другой стороны, стоя на такой позиции, он встречался с целым рядом непреодолимых  внутренних и философских трудностей. Поэтому он нередко предпочитал отмалчиваться, когда его прямо спрашивали о душе. В сущности, он, пожалуй, никогда не заходил так далеко, чтобы отрицать всякое непреходящее основание в личности, но ему хотелось рассеять заблуждения касательно того, что есть истинный человек. Обращаясь к своим первым последователям, он утверждал, что истинным ?я? не может быть ни Рупа, ни Самскара, ни Ведана, ни Санджия, ни Виджняна, ибо все они непостоянны и подвержены изменениям.
   Буддийское учение часто сравнивают с философией Бергсона. Действительно между ними есть точки соприкосновения, хотя бы в понятии о непрерывном прогрессе и в учении о познании путём созерцания. Но в подходе к духу  - они настоящие антиподы. Бергсон говорил о бесполезности механического дробления единого духовного потока. Он указывал на то, что наша логика, ?логика твёрдых тел?, не в состоянии охватить живое и реальное единство сознания. Бергсон положил начало новому пониманию духовного бытия, отбросив незаконные аналогии с неодушевлёнными предметами, которыми злоупотребляли не только буддийские мыслители.
   Для характеристики единства сознания в современной философии используют даже особый неологизм - ?сплошность?. Эта ?сплошность? идёт рука об руку ещё с одной важной чертой. Когда мы пытаемся анализировать ?переливы? или пусть даже, если угодно, ?скандхи?, то сам  этот анализ возможен лишь в силу некоего особого единства, с позиции которого мы можем судить о множественности. Как бы ни был быстротечен поток наших внутренних ?переливов?, он возможен вообще как нечто связанное лишь благодаря некоему ?общему знаменателю?.
   Будда, в отличие от некоторых буддистов, понимал необходимость поисков этого единства. Но, очевидно, к более или менее ясным выводам он не пришёл или не пожелал их сформулировать. Благодаря этому, его учение в вопросе о душе и ?я? получило черты странной двусмысленности. Двусмысленность эта порождалась, с одной стороны, теорией вибрации дхарм, а с другой стороны , Будде всё же нужно было опереться, если не на ?я?, то на что-то его заменяющее. Без этой опоры ему невозможно было бы строить своё толкование учения о сансаре и Карме,  т.е. учение о второй благородной истине гласящей, что ?причина страданий открыта?.
 

                                      Окончание следует